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宗教、道德与爱的维度[下]

发布人: 谜语网 发布时间:2015-10-03 字体: | | 打印文章

推荐阅读:作者:何光沪 三、 爱?道德还是宗教? 仁爱之起因,并非由于对象具有什么长处或美质,可能为爱者带来什么利益或好处,亦非由于与对象交往而产生了正面的情感,产生了相互依赖的感觉,而仅仅是由于对象及其特性的存在本身。相应地,仁爱的趋向,并非对所爱对

作者:何光沪 三、 爱?道德还是宗教?

仁爱之起因,并非由于对象具有什么长处或美质,可能为爱者带来什么利益或好处,亦非由于与对象交往而产生了正面的情感,产生了相互依赖的感觉,而仅仅是由于对象及其特性的存在本身。相应地,仁爱的趋向,并非对所爱对象的占有或对其可喜性质的享受或利用,亦非去加强与被爱者之间的情感或情爱,而是对被爱者之存在及其特性的维系、保护和增进。这种趋向不是索取而是给予,不是封闭而是开放,不是内吸而是外倾,不是削弱而是增强,不是利用而是贡献,不是服务自我而是牺牲自我,不是毁灭而是创造。

2、与这样的一种爱相关联的,既非在自然界十分普遍的认知和欲求,亦非在人世间十分普遍的感觉和情感,所以它具有使人超拔于自然之上、超越出自我中心的功能。所以,它具有某种超越的特性。

在中国文化中,表示爱的诸词当中也只有“仁”这个词最接近这种性质的爱的含义。中国文化的核心经典之一《论语》,不但大量地运用这个词来表示这种最博大的爱,而且将其与“圣”相联系:“子贡曰:如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?子曰:何事于仁,必也圣乎!” [36] 中国文化的主要传统即儒家传统,也把“仁”的概念同超越的“天之创造化生相联系:”“人之人本于天,天亦人之曾祖父也……化天志而仁,” [37] “圣人法天而立道,亦溥爱而亡私” [38] (韩愈释博爱曰:“博爱之谓仁”);“天高其位而下其施……高其位,所以为尊也,下其施,所以为仁也。” [39] 按这些说法,人间的“仁”也是来自超越的“天”,更有甚者,其最终的根据,也在于天本身就是仁:“仁之美者在于天。天,仁也!” [40]

西方文化中的“上帝”概念与中国文化中的“天”概念,在此都可理解为世界之“本源”。本源之所以是本源,乃因其以不可测知的方式“创造”或“化生”了世界,而且(用“进程神学”和“易学”的话来说)“继续创造”、“生生不息”,并且(用印度教和基督教的话来说)“护持”、“成全”着世界。这正是“圣爱”的最根本的含义。在这些宗教思想之中,人作为造物所禀受的本质之最高者(即基督教所谓人心中的“上帝形像”)就是相对意义上的创造性,就是相对意义上的这种爱的能力。所以我们在前面提到,仁爱是人的最高本质的表现,所以,在中西传统文化中,仁爱都是爱的最高境界,甚至是人性的最高境界。

3、以上论述已经表明,这种爱在中西传统文化中得到的支持与阐释,多半都具有浓厚的宗教性,也可以说,中西传统文化都证明了这种爱的基础之宗教性质。 [46]

要说明这种爱与道德的关系,我们首先应该明白道德行为与其他行为之区别。按蒂里希的说法,道德行为是由一种特殊的“应然”(ought to be )或“应该”(oughtness)所决定的。而其他行为则是由我们的存在(bEing),也可说是本然或已然,由我们内在的冲动、需要、刺激等等决定的。“应然”来自另一个维度,插入所有已然之中,插入了存在之种种运动和境遇之中。 [47]

由此来看,我们所说的“喜爱”和“情爱”,其起因与趋向都内在于我们的“已然”,内在于我们的欲望、冲动与需要等等,所以其本身根本不涉及道德范畴。但是,如何处理喜爱和情爱关系之中爱者与被爱者及其他有关联者的关系,采取何种方式来实现这两种爱的趋向——享受对象之可喜性质和加深与对象的情感关系等等,却会对爱者、被爱者、其他有关联者及其关系产生或正面或负面或中性的影响,因而会涉及道德中的善恶问题。不过,这不属于本文的讨论范围。本文在这里关注的只是,喜爱和情爱本身并未为作为一个整体的爱注入什么道德因素,或者说,尽管它们会影响人的道德行为,但喜爱和情爱本身却不具有道德性。

但是,作为整体的爱的第三维度,即仁爱,本身就具有深刻的道德性质,从而也就为作为整体的爱注入了丰富的道德性质。因为仁爱正好属于蒂里希所谓“应然”或“应该”,它来自另一个维度(超越的维度),插入了已然或本然的人生之中,插入了人生的种种运动和境遇之中,它是一种特殊的命令,即具有绝对性或无条件性的命令。因为它不取决于一个事物是不是有用、可喜或危险。蒂里希区别了有条件的与无条件的“应该”:前者如“我应该买辆新车”,因为修旧车不划算,所以这种“应该”以“划算”为条件;后者如“我应该救助溺水者”,这是无条件的,因为若不如此,则人生的意义就成了问题, [48] 人性就成了问题,或人作为人而存在就成了问题。面对“为什么道德上的‘应该’具有无条件性”这个问题时,蒂里希的回答是:“因为它要求实现我们的本性。正是在我们据以在实际上成为我们潜在地(也即本质上)所是者的那种行动之中,我们才成为一个真正的人。 [49] 这就是道德命令具有无条件性质的理由。它是这么一个命令,即要我们成为我们在自己的真正本性上所是者。道德命令说的是:‘成为你所是者’吧,成为一个人吧!” [50] 这不禁令我们想起孔子所谓 “仁者人也”,反过来说,不仁者非人也。这也正是“仁爱”具有深刻道德性的理由。

但是,如果仅仅将道德限于人间的伦理,我们就很难得出任何具有绝对性或无条件性的道德命令。因为人间的事物总具有相对性和有条件性,即使是伦理规范,也会随着历史环境和社会条件的变化而变化,也会适用于此时此地而不适用于彼时彼地,也只是相对于某些情况和在某些条件下才有效。正是因为如此,在几乎所有的文化传统中,那些具有无条件性的道德命令,都常常以宗教诫命的形式得到表述,并在宗教经典中得到阐扬。

结语:

在前面的论述中,我们常常把喜爱、情爱和仁爱称为“这一种爱”或“这一类爱”,这是为了论说方便而采用的不准确的说法,因为生活中的爱乃是不可分割的整体。我们的另一种说法,即“维度”的比喻要准确得多,因为它表明了,既然爱是生活中的事实,就必然是一个实存的、包含多方面的丰富内容的事物,正如任何实存事物都具有长宽高三个维度因而也具有某种实质一样。这个说法也有对现象的描述作根据:每一个人的实存的爱,都不同程度地包含喜爱、情爱和仁爱。即使在对食物的喜爱现象,即一种似乎最简单或最动物性的喜爱现象中,对于一个人来说,也会不同程度地包含着另外两个方面:当他长时间地习惯于某种食物(例如东南亚农民对于稻米),他会对该种食物产生某种情爱,当他把食物看作上帝或上天的礼物从而十分珍惜(例如基督徒的谢饭祈祷和中国人“勿暴殄天物”一语所示),他则会表现出某种仁爱。事实上,在对物的喜爱中,只要有“爱惜”、“爱护”等成份,在对人的情爱中,只要有“培育”、“成全”等成份,就都表明其中不乏“仁爱”之维。

当然,在不同的人心里,作为整体的爱之各个维度是长短不同的,因而比喻地说,爱的深浅、厚薄、高低是各不相同的,爱的“体积”大小也就各不相同。如果只是“喜爱”一维长而另外两维很短,则爱不但“浅”、“薄”、“低”,而且很“窄”;如果“情爱”一维也长,那么爱就加“宽”了;而如果“仁爱”一维也长,那么爱就不但又长又宽,而且深厚而高拔了,是所谓“大爱”。 [53]

在西方道德下降的现状中,我们可以看到“高度”一维下降,即《新约》所说的agape久被忽略的影响;在中国道德下降的现状中,我们也可以看到“高度”一维下降,即《论语》所说的“仁”久被忘却的影响。“仁爱”遭到放逐,人性必然空虚。

国人意识到“自强”的需要,已逾百年。殊不知,只重视军事上的自强、经济上的自强、政治上的自强,很可能强而不仁。要想成为“强者”,必须先成“仁者”——仁者不惧,大仁才能大智,大仁才能大勇。所以,道德上的自强,才是当务之急。

加强爱之第三维度,正是道德自强之必需。

2001年5月-6月于香港

[1] 北京外国语学院英语系《汉英词典》编写组编:《汉英词典》,商务印书馆,香港,1981。

[2] 陆谷孙主编:《英汉大词典》,上海译文出版社,上海,1993。

[4] 从个人在杀害情人或情敌时以“爱得太深”为理由,到集体在迫害异族或异己时以“爱国”、“爱党”为理由,无数此类事例充斥着中外古今的人类生活和历史。

[5] “爱”被公认为文学“永恒的主题”(实际上绝不仅限于文学领域)。探讨过此一问题的诗人和作家之多是不可胜数的。古罗马诗人奥维德的《爱经》是上古时代关于爱的专题著作中最著名者,中古时代从诸多神秘主义思想家到一些基督教神学家,均讨论过这一问题。现代思想家中讨论此一问题之哲学家和伦理学家也不可胜数,但最著者应为精神分析学家或深层心理学家,如弗洛伊德(S.Freud)和弗洛姆(E.Fromm)等人。在伦理学家中,最值得注意的是弗莱彻(J.Fletcher),他发展了蒂里希等人关于爱与伦理关系的思想,提出了较为系统的“境遇伦理学”(其《境遇伦理学----新道德论》有程立显中译本,中国社会科学出版社,1989)。在中国,在主流文化传统的奠基人孔子的言论中,“仁”是讨论最多的概念。关于这一概念与“爱”的关系,我们在后面会谈到。

[6] 此一角度始于视爱为世界始因的那些希腊哲学家,如恩培多克勒和柏拉图。从中古时期到近代,则有奥古斯丁、皮科、黑格尔、谢林以及一些存在主义思想家。

[8] Being and Doing, p. 213.

[9] 中译文见何光沪选编:《蒂里希选集》上卷,第291页以下,高师宁译,何光沪校。

[11] 当然,第一种批评还起源于另一种误解,即把“邻人”理解成了“邻居”而非“具体的实在的个人”(例如最近我在中山大学作了一次关于“人文主义与基督宗教”的演讲,听众的问题之中,即有一位教授所提的“若不要求一个人先爱父母,怎能要求他去爱邻居呢?”实际上,父母也属于基督教所说的“邻人”,即身旁的具体的人)。

[15] “爱(祖)国”、“爱(人)民”之类道德要求只是现代汉语中的普遍律令。古代的“敬天爱民”、“勤政爱民”之类只对君主或统治者而言,故“爱”字具有居高临下之意,接近于父母对子女之爱这一特定含义。但是必须指出,中国古代的许多语词,都具有本文所讨论的广义的爱的许多内涵,例如对长上之“尊”,对子女之“慈”,对父母之“孝”,对兄弟之“悌”,对同辈之“友”,甚至对上天之“敬”。而使用很多又最重要的“仁”字,更具有深刻的内涵,这是后文要予以讨论的。

[17] 《蒂里希选集》,第311页。

[18] 同上书,第310--311页。

[19] libido大致可用中文“欲望”一词来表达。

[20] 《蒂里希选集》,第311页。

[22] Being and Doing, p.214。

[23] 同上书,第214页。

[24] 儒家有所谓“性”与“情”之分(董子主张人有“贪”有“仁”,有“性”有“情”《春秋繁露·深察名号》),道家也有“任其性命之情”之说(《庄子·骈拇》)。

[25] 所谓“八苦”中有“爱别离苦”。

[26] 这种表达的代表,同时分别也是中国文化和西方文化的创始性代表,即《论语》和《新约》。

[27] 《庄子·天地》。

[28] 亦出于孔子。见《论语·卫灵公》:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”

[30] 同上。

[32] “主为我们舍命,我们从此就知道何为爱。”(《新约·约翰一书》3:16。)

[33] 同上书,4:7--8。

[34] 同上书,4:19。

[35] 同上书,5:1。

[36] 《论语·雍也》。

[37] 《春秋繁露·为人者天》。

[38] 《汉书·董仲舒传》。又,“人之受命于天也,取仁于天而仁也。”(《春秋繁露·王者通三》。)

[39] 《春秋繁露·离合根》。

[40] 春秋繁露·王道通三》。

[41] 《西铭》。

[42] 《河南程氏遗书》,卷四。

[43] 《大学问》。

[45] “要爱你们的仇敌”。(《马太福音》5:44;);“你们的仇敌,要爱他!恨你们的,要待他好!”(《路加福音》6:27。)

[46] 限于篇幅,我们在此未将伊斯兰教、印度教、巴哈伊教等宗教对这种爱的阐释纳入本文,实际上它们都有这方面的丰富材料。

[47] Being and Doing, p. 206.

[48] Being and Doing, p. 207. 蒂里希举了加缪(Camus)的小说《堕落》为例。小说描写了一个人拒绝这种无条件命令,未救助落水者,因此长时期无法逃避自己的生活有无意义这一问题。

[49] 原文为大写的Person(人),可译为“仁者”。(参见陈士齐,“位格与仁者”,载《基督教文化评论》第 辑,贵州人民出版社,199 。)

[50] Being and Doing, p. 207.

[51] 《论语·学而》。

[52] 《孟子·尽心上》。

[53] 又如果我们可以近似地将喜爱类比于libido,将情爱类比于philia,将仁爱类比于agape,那么,爱的实质,即其“体积大小”所表示的爱的份量,就可以用eros来表示。我暂时还未找到一个恰当的现代汉语语词来表示这个意思,也许可以迳称为“爱”罢。

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